周深如愿唱出华夏飞天的浪漫

曾子每日三省其身，其一为传不习乎，[26]所传者皆其所习，以习而承接其所传，此学所以切身者在此。

这样，当面临在宏大的国家目标与基层社会价值间之抉择，他们的行动就不像北方官员那样坚决地倒向国家，而会在国家与基层社会之间进行相机抉择——问题的关键在于，这个时候，基层社会还以一种隐蔽的方式存在着。为此，广东精英群体在思考广东未来时，首先需要克服急功近利心态。

⑧对于这一倾向，政府、学界之主流长期持有负面看法，但又无力予以改变。90年代开始引入的行政村村民民主自治制度，与自治本义相背：所有村庄采用统一的治理模式，也即以民主选举方式选举村委会，尤其是村主任。这样的社会有一定的能力吸纳一个大大扩大和深化了的市场的冲击，并可更进一步，将其所产生的收益用于巩固自身。在钱塘江以南地区，国家控制体系当然也建立起来了，表面上看，社会治理工作完全由基层官员承担。在这样的文化气氛和社会结构中，县以上地方官员乃至更高层次的省级官员也具有类似倾向。

这个回归带来了一场巨大的制度变革，人们称之为改革。但过去一百二十年间，中国人走了很多弯路，中国的现代秩序也就依然没有完全形成。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人，但是他们全部致力于给文化制度的出现提供一种合理重构，一部猜测的历史和进化论的解释。

[48]这一点，窃以为袁伟时的近代史研究比较有说服力，比如他在最近的一篇访谈中说：近代中国社会转型的艰辛绝非偶然。[16]尽管虚无意义上的道极和进化意义上的否定性正义标准完全是不同的知识进路，但是对人类生活的一种理想状态的追求却是完全一致的。更何况，现代化深层上是要开发个体的创造性能力。王安石的新学则代表了这一阶段的儒学主流[②]。

也便是从这个意义上讲，无论是宋明理学相对于经学而言是一种新道统，或者相对于宋明理学的当下中国法哲学而言更是一种新道统，余英时的著作《朱熹的历史世界》对我们的启示意义均为重大。也许必须说明，余著对中国政治制度史上的典章制度的研究不用说可谓详尽，而我这里所强调的则仅仅只是余著研究给我们的另一层重大启示。

王安石虽然一再强调他的变法行动背后有‘道德性命为支撑，在道学家如程颢的眼中，他的‘道德性命仍然是佛教的……如果进一步考察安石的‘道德性命之说，他似乎并不需要一个包罗万有的‘天道或‘天理来为人间秩序的实现作客观的保证。然后，适当引导某种‘共同善的塑造并经由社会成员匿名化的公共选择逐渐生成我们作为伦理共同体的文化认同。（王焱语）[23]不能不说的是，即便当下，是否能够像王焱所说的那样随着改革的困境中逐渐转型、一点一点地把社会和个人的创造性释放出来，或者毋宁说像邓正来的生存性智慧演化哲学研究中的能人和能人模式是否可能真的得到未意图拓展，实未可知。易言之，他们是价值世界的承担者，而‘天下则不在他们肩上。

[45] 请参阅余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第159-160页。这一点，无论古今中外道理相同，脱离了人家的历史语境和文化语境，讨论理论问题和概念体系意义不大，脱离了我们自身的历史语境和文化语境理论建构则更是成了无本之木。[64] 窃以为，邓正来的《生存性智慧与中国发展研究论纲》一文中关于意识形态的真假结构问题的论述，跟孙国东关于这个问题的理解，存在有师徒二人混用或互用的情形。也便是在这个意义上，我欣赏敦友、国东对建立当下中国的新道统的一些主张和可贵努力。

这就意味着国家的主要任务是行政管理。因此‘尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫变成了君德成就的最高标准，可以用来‘就汉祖、唐宗心术隐微处，痛加绳削。

唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会方面去开辟新天地。——2011年8月25日初稿于酷热中，10月15日稍凉修改、11月23日终于凉爽改定于福建一得斋*本文初稿完成后，承蒙魏敦友教授、孙国东博士二君提出回应性意见，二稿修改后又得许总教授、叶勤博士的建设性意见，特此一一表示感谢。

而当年时代的核心问题是皇权，政治正当性问题就只有诉诸自然的制约，也即自然正当。[⑤]参阅孙国东：《转型法哲学出场的一些前提性认识》，未刊稿。至于谢晖先生所说的那些舶来品，只有示范作用却并没有强制作用。[36]也许，特别需要提及的是他的这段话：但在明清基调中，尊重个人的意识确已开始显现，而且每一个人都追求自利的预设在明清儒家社会政治理论中更是公开承认了的。实际上，知识独立即便在西方也一样充满艰难曲折并经历了一个漫长的历程，尤其在基督教一统天下的中世纪之中挣脱出来整个过程充满着残酷和血腥。‘以天下为己任可以视为宋代‘士的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有。

假如说传统儒者出于人间秩序的关怀，随着宋、元、明、清历史情势的不断变化，从而在思想取向、学术使命与个人立场上都产生了不断变化，然而变化了的终究是取向、使命、立场，却不是天下以及天下为公的和谐理念及其由此形成的正当性基础。概括起来，朱熹论‘皇极，只要人主以‘纯德作天下的标准，论‘治道则将君权缩小到任用宰相这一事件上，这和程颐在《易传》中的观点完全一致。

这样一来，我们就不可能同意王安石批判老子的万物之所以生（而看不见道的人力部分，即有待于人力而万物以成），而提出的圣人……必制四术焉。认清了这一点，我们也就明白宋儒乃至理学家们为何讨论的是那样的问题，比如上述的仁体、无极与皇极，私意与公心、王道霸道之辩和三代与汉、唐之异，关于《西铭》以及《大学》置四书之首的缘由等等。

《中庸序》正式提出的‘道统说便是为上古‘道体的传承整理出一个清楚的谱系。诚然，道学家进占《中庸》的营垒之后，顿改旧观，好像李光弼取代了郭子仪的朔方军一样。

[⑩]在我看来，所谓超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念，便是合理的人间秩序安排，无论是道家的道抑或儒家的道，或者如敦友所言：有人将道仅仅看成是儒家之道，或者是道家之道，然而儒家也好，道家也好，都是片面的，实际上它们和中国其他思想派别一样，都不过是道论思维之树上的文化果实而已。而这，也便是我上述强调的余英时大著《朱熹的历史世界》最重要启示的原因所在。[20] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第170页。（出自《孟子·尽心上》）‘仁体的亲和力凝合成人间秩序，但这一亲和力如果没有更高的宇宙根源，则终究是不能持久的，而且也不配称作‘仁体了。

至于或国东或敦友所主张的知识转型与范式转换问题，都很精彩，但因为共识多于差异[⑨]，显然不是这里需要深入讨论的问题。假如说，我们真的可以走出现代性以降的启蒙与革命双重交替并变奏的潜在危险，我们必须彻底澄清最为关键的问题，也即对我们亘古不变的社会存在的性质进行彻底的追问。

（《正蒙·太心篇》，《张载集》，页24）《西铭》（即《订颂》）所谓‘天地之塞，吾其体。我们知道，契机早已形成，我们等待的只是重要历史时刻的到来。

当然，汪晖的反现代性的现代性概念对解释晚清以降直至新时期改革之前，无论是对文化主体性的重建还是自身现代性进程都有相当有效的解释力，同时也恰从另一维度上证明了无论是现代性还是主体性其实始终没有真正确立起来：前者仍在传统帝国的自我转化当中，后者即中华伦理性文明体也并没有得到重塑。因为人类的天性具有同质性，而文化规则的多变性才形成了社会秩序的多样性，但随着历史条件的变化、人性的发展过程中人类会在不同境遇当中遭遇相同的问题，从而示范的意义由此产生——因此，我们才有面对各种各样的经典进行批判性吸收并创造性转化的必要性，从而形成新道学以无限趋近上述那个目标。

（《语类》卷一）‘道体虽是宇宙的本然秩序，但最早发现‘道体而依之创建人间秩序的则是‘上古圣神。[62] 余英时：《朱熹的历史世界（下）》，第828页。[12]很显然，当下新道统之统（历史性和延续性）的建立，只能来自进化论理性主义的（社会性与系统性）积累与演进，而整体秩序的型构与转型推动乃是题中之义：所有的理性活动理应在于促进这种可欲性秩序提供正当性基础。而这也便涉及国东反复强调的普遍道德原则与个体伦理的本真性问题，以及天理与公理互动形成的法理等等内在关键，比如他还就此梳理了相关学理渊源：自康德以降，道德就与‘Reeht（含正当、法律、正义等多重含义）联系起来，并成为‘Reeht的主要辩护资源。

[74]按我的理解，道论的延长线或者根本之处就是合理的人间秩序安排，而这也是我上述提出以庄子意义上的致知无知，天道无极为理论预设，并必得做方法论个人主义转换的原因。然而我们必须清楚，在现行的体制和现实世界里，官僚集团我相信从来就没有遇到过国东所说的正当化压力问题，因为他们的所谓正当性基础仅仅是建立在富国强兵上的，所谓自由或者民主在他们那里其实并没有多少位置，如所周知正当性只有建立在后者的基础上压力才会随之而来。

这是唯一的经典文献，在‘内圣与‘外王之间提供了一往一来的双轨通道。这也正是霍布斯、洛克理论的出发点。

但是霍布斯、洛克关于个人与国家、政府以及社会的关系的理论，都有极为复杂的宗教、法律、历史等背景。之后指出：我们有理由期许，法哲学，是我们时代自明清以来中国社会转型的‘第一哲学，‘从理学到法学的转型是我们应当实现的‘哲学突破。